La felicità sovversiva

Articolo da CTXT

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 "Le città felici non hanno storia"

La felicità ha oggi una pessima stampa per il pensiero critico. È considerato un pio desiderio, l'ennesimo mandato obbligatorio, un sogno imbroglione della classe media. 

Pubblico su Facebook una citazione di Pasolini a favore della felicità e qualcuno subito risponde: “Pasolini capacitista!”. Felicità annullata. 

Tuttavia, il rapporto tra felicità e rivoluzione è stato molto stretto fino a poco tempo fa. L'uno legò il suo destino all'altro, come arrivò a dire Pasolini proprio nella citazione rispose. 

La felicità è stata forse il modo europeo e occidentale di discutere di quello che oggi, nell'America Latina più influenzata dalle tradizioni indigene, si chiama "buon vivere" o "vivere gustoso" (nelle belle parole di Francia Márquez). Cioè, per discutere la definizione stessa della bella vita . 

I gruppi subalterni avevano le proprie immagini di felicità, da cui contestavano la concezione egemonica. Immagini non solo del futuro, di una possibile felicità dopo o dopo, ma qui e ora, relative ad esperienze vissute nel presente. 

Quel potenziale è stato esaurito? Solo l'idea di felicità è qualcosa da smontare, denunciare e decostruire? Non ci sono immagini di pienezza e gioia al di fuori delle concezioni egemoniche? Le scintille della felicità sovversiva si sono spente per sempre ? 

Felicità e rivoluzione 

Il primo legame tra felicità e rivoluzione si trova chiaramente nei discorsi pubblici –Robespierre, Saint-Just o Babeuf– durante la Rivoluzione francese.

"Gli esseri umani sono nati per la felicità e la libertà, ovunque sono schiavi e miserabili", dice Robespierre. Se l'essere umano è schiavo e miserabile, non è per una fatalità inscritta nelle voglie, ma per la "corruzione del potere". Il potere stesso come corruzione. 

Corruzione di cosa? Dello "stato di natura" secondo il quale si dovrebbe legiferare per restituire libertà, virtù e felicità al popolo. Contro la promessa compensativa di una felicità possibile solo nell'altro mondo, la rivoluzione diffonde ovunque l'idea di una felicità terrena accessibile a tutti. 

"La felicità è un'idea nuova in Europa", scrive Saint-Just come colophon a un testo-decreto sulla confisca dei beni ai nemici della rivoluzione e il risarcimento agli indigenti. La felicità è possibile e il suo strumento è la politica. 

"Spetta alle grandi assemblee creare la felicità comune". Una legislazione rivoluzionaria secondo lo stato di natura può rendere effettiva questa aspirazione umana, dissolvendo le disuguaglianze sociali e promuovendo i necessari diritti all'assistenza, al lavoro, all'istruzione. È l'idea dello stato sociale naturale. 

I giacobini scommettevano sulla rivoluzione permanente "fintanto che sulla terra rimarrà un solo povero o disgraziato", ma il processo si concluse nell'anno II con la reazione di Termidoro. “La rivoluzione si è congelata” afferma poi Saint-Just prima di tacere per sempre. 

Il fallimento delle rivoluzioni comuniste del XX secolo 

Negli anni '70, il filosofo tedesco Herbert Marcuse rifletté con Jürgen Habermas e altri sulla propria traiettoria politica e intellettuale. Tutto iniziò con un fallimento, dice, la sconfitta della rivoluzione spartachista del 1918-19 in Germania. 

“Ho fatto parte dell'ultima concentrazione di massa in cui ha parlato Rosa Luxemburg; Ero a Berlino quando lei e Karl Liebknecht furono assassinati. Quello che voleva capire era come, con la presenza di masse autenticamente rivoluzionarie, la rivoluzione potesse essere sconfitta. Perché il potenziale rivoluzionario di quel tempo, storicamente raro, non solo non è stato utilizzato, ma è stato sprecato per decenni? Perché è stato disabilitato direttamente? Significativamente ho iniziato a studiare Freud”. 

La sconfitta del 1918-19 anticipa un altro fallimento: quello delle vittoriose rivoluzioni comuniste del XX secolo. Anche in essi il potenziale rivoluzionario delle masse è reso inutile e il sogno collettivo di libertà e felicità si trasforma in un incubo di terrore e schiavitù. Come è possibile? 

Quello che pensa Marcuse è che le rivoluzioni vengono sconfitte non solo da forze esterne, come la repressione o la cooptazione di rivoluzionari, ma anche da dinamiche interne, inconsce . Al Termidoro storico-sociale si aggiunge un "Termidoro psichico" il cui mistero va penetrato per capire qualcosa della maledizione delle controrivoluzioni. 

Le rivoluzioni comuniste del XX secolo riprendono indiscutibilmente l'immaginario del progresso: dispiegamento delle forze produttive, dominio della natura e fabbricazione di beni di consumo. Il socialismo è definito come la redistribuzione egualitaria del progresso industriale, che Lenin riassume nella sua celebre formula: “il comunismo sono i soviet più l'elettricità”. 

Il problema, dice Marcuse, è che questo immaginario presuppone già un tipo di corpo. Solo il corpo represso e insoddisfatto, che ha imparato a rimandare il piacere ea sublimare in ideali futuri, è capace di spingere all'infinito il progresso quantitativo. Solo quel tipo di corpo può vivere la vita come un lavoro senza godimento basato sulla produttività e sulla sua promessa di futuro. 

Come viene “educato” quel corpo? Naturalmente da ogni tipo di violenza esterna: le conosciamo bene grazie alle opere di Marx, Foucault o Silvia Federici. Ma non solo. Ciò che Freud permette a Marcuse è di pensare all'"interiorizzazione del potere" attraverso il fatto culturale stesso.

L'accesso alla cultura e al linguaggio impone a ciascun essere umano il sacrificio del corpo pulsionale a favore del principio di realtà. Il delegato del principio di realtà in ognuno di noi è chiamato Super-io. Quel vigilante interno, che assumiamo come voce della coscienza morale, opera per mantenere l'ordine con le armi più efficaci che esistono: il senso di colpa e di debito, l'angoscia alla minima trasgressione, il desiderio di punizione come redenzione. 

In questa struttura (ontologica) si radicano i diversi poteri storico-sociali.

Nel caso del principio di realtà capitalista, il mandato trasmesso dal Super-io è innanzitutto la rassegnazione istintuale a favore della produttività. La pulsione amorosa (Eros) si ridurrà alla sessualità genitale-riproduttiva. E la pulsione distruttiva (Thanatos) sarà strumentalizzata contro i "nemici del progresso" sia esterni che interni: passioni inutili, inclinazioni all'erranza e alla pigrizia, tutto ciò che resiste sacrificando la felicità del presente alla produttività. 

Ora possiamo capire meglio il fallimento delle rivoluzioni comuniste del '900: copiando l'immaginario borghese del progresso così com'è, volendo semplicemente metterlo al servizio di altri scopi, hanno riprodotto lo stesso "tipo umano", il corpo di rinuncia istintuale e sublimazione nel futuro, il corpo sempre insoddisfatto e infelice. 

Quel corpo si incarna nella soggettività che concepisce la rivoluzione come "lavoro", la militanza come "sacrificio", il tempo come "attesa" e il comunismo come società della produttività totale. La lotta per il socialismo – e quindi il socialismo stesso – è oggettivata e reificata. La spinta e il potenziale creativo delle masse rimangono inutilizzati. La rivoluzione è sconfitta dall'interno. 

La liberazione dell'eros

Contrariamente a Robespierre, non siamo nati per la libertà e la felicità. L'accesso alla cultura ci predispone piuttosto all'alienazione e all'infelicità. La rivoluzione politica non basta, pensa Marcuse, è necessaria una rivoluzione culturale. Un cambiamento radicale nella struttura dei bisogni pulsionali, invariante e nello stesso tempo aperta alla modificazione storica.

Questa rivoluzione culturale consiste nel riattivare le forze erotiche represse. Liberazione come felicità . Cos'è Eros? L'impulso a proteggere, arricchire e abbellire la vita, l'istinto di cooperazione, l'energia capace di comporre collettivi basati su una solidarietà  sentita (e non solo forzata), l'unica forza capace di fermare la distruzione.

La liberazione dell'Eros è prima di tutto una protesta : contro il mondo della produttività semovente, dell'aggressività permanente e della strumentalizzazione di tutto. Senza quel bordo negativo, senza quel potere di rifiuto, l'eros rischia di ridursi a una mera compensazione tollerata. 

Ed è anche un'affermazione . La comparsa di un nuovo tipo di legame tra gli esseri, le cose e il mondo. Un legame sensibile e affettivo capace di prendersi cura di ogni essere vivente come potenza singolare, come soggetto e non come oggetto. Una nuova sublimazione dell'energia libidica, non più repressiva o compensativa, ma creatrice. 

La forza dell'Eros, precedentemente anticipata e riservata al campo dell'estetica, deve ora permeare tutta la vita: organizzare il lavoro, guidare la costruzione di ambienti abitabili, determinare i rapporti con la natura, assorbire gli spazi educativi. 

Questa liberazione implica un'altra temporalità, non più il tempo dell'attesa infinita, ma quello dei processi che portano in sé la ricompensa. Il tempo della maturazione, della crescita e del dispiegamento di ciò che c'è già, come seme e potere. Il tempo del processo e non del progresso. 

Implica un altro corpo, non più quello del militante sempre insoddisfatto e in guerra col mondo, che non ha nulla da perdere se non le sue catene, ma un corpo che trae la sua forza dai mille legami amorosi che già lo legano al mondo: il desiderabile forme di vita, i territori che abitiamo, i ricordi e le storie che ci costituiscono. 

Insomma, implica una nuova concezione della rivoluzione, come mutazione antropologica, cambio di pelle e comparsa di una nuova sensibilità. Questa nuova concezione, rivendicata teoricamente da Marcuse fin dagli anni Cinquanta, si materializzerà praticamente nei movimenti degli anni Sessanta: gli studenti pacifisti contro la guerra del Vietnam, il femminismo e il primo ambientalismo, le lotte anticoloniali e razziali. I diversi attori di quello che Marcuse chiamava il Grande Rifiuto. 

Il mandato di prestazione 

Il Grande Rifiuto non riesce a rovesciare il capitalismo, ma costringe a una riorganizzazione generale in risposta. È quello che è noto come il passaggio tra fordismo e postfordismo, o società industriale e neoliberismo; e implica anche un cambiamento profondo a livello psichico e soggettivo, che è quello che ora ci interessa. 

Il soggetto industriale diventa il soggetto performativo dei nostri giorni. Non più definito dalla rassegnazione istintiva, ma dal coinvolgimento totale nella guerra economica: dedizione, motivazione, partecipazione. Non a causa dell'obbedienza e del conformismo, ma a causa dello sradicamento e del costante miglioramento di sé. Non per ascetismo puritano, economia o moderazione, ma per eccesso: iperattività, iperespressività, iperstimolazione. 

L'accumulazione come caratteristica principale del capitalismo passa all'interno, diventando una modalità soggettiva e un modo di vivere. Anche al di là del proprio lavoro, interessando tutta l'esistenza. 

Il nuovo mandato del superego impone: "devi sempre approfittare, sfruttare al massimo ogni situazione". L'energia amorosa di Eros è sottomessa a tutte le forme di ipersessualizzazione. L'energia distruttiva di Thanatos è strumentalizzata per la competizione generale e la guerra di tutti contro tutti. 

E il disagio? Com'è la sofferenza psicologica in questo tempo di prestazioni obbligatorie? 

È la sensazione costante che il tempo stia accelerando, che "non ci arrivo" o "non ho vita". La sensazione di essere sempre carenti, sempre in deficit, di non essere abbastanza, di non fare abbastanza, di non avere abbastanza. La difficoltà vissuta nel rapporto con l'altro, sempre rivale e mai complice, un continuo misurarsi con l'invidia e la frustrazione, un'esigenza soffocante. 

Se Freud ha offerto a Marcuse uno schema per pensare all'interiorizzazione del potere, lo psicoanalista Jacques Lacan ha poi aggiunto un elemento in più, abbastanza inquietante: il mandato del Super-io gode di se stesso. Siamo noi stessi che acceleriamo la ruota del criceto, che entriamo in competizione con l'altro, che pretendiamo un risultato immediato da tutti e da tutto. 

C'è una gioia in tutto questo, una soddisfazione nell'insoddisfazione, un certo attaccamento emotivo, una sorta di dipendenza. Il denunciante sostanzialmente non vuole cambiare nulla, la vittima è soddisfatta della sua posizione.

Senza riflettere a fondo su tutte queste questioni, senza entrare seriamente nel "nido di vipere" della soggettività, gli appelli alla trasformazione sociale restano mere parole, un cadavere in bocca, la preparazione di un nuovo termidoro psichico. 

Felicità del disertore 

E poi, oggi, la felicità? Non certo la felicità obbligatoria del mandato prestativo (“sii felice, divertiti!”), ma la felicità di disfare appunto tutti i mandati, la felicità che sovverte, la felicità dell'Eros. 

Proviamo un po', senza negare altre possibili linee interpretative, né averle tutte con noi. 

Oggi c'è chi lascia il lavoro, chi rifiuta il consumo come rapporto privilegiato con il mondo, chi volta le spalle alla politica e ai media, chi se ne va, chi scompare. Grande rassegnazione, decadenza, esodo dalle città, nuovi comunitarismi, mille tentativi di disconnessione e rallentamento della vita, disaffezione libidica.

Lo sfondo del tempo, almeno nel Nord globale, è questo vasto allontanamento dai meccanismi di ansia. A volte da soli e altre collettivamente, a volte cambiando posto ea volte senza muoversi dal sito, a volte con la parola e altre volte solo per istinto. 

Non si tratta esattamente di lotte o movimenti sociali, ma di una sorta di spostamento delle placche tettoniche, in cui potrebbero sorgere nuove lotte e movimenti. Penso, ad esempio, all'attuale generale disidentificazione rispetto al lavoro, considerato per decenni la principale fonte di autorealizzazione e di felicità. Non puoi saltare il lavoro, perché sono soldi e reddito, ma prendi le distanze. 

Franco Berardi (Bifo) propone l'immagine della diserzione per riflettere su questo movimento di ritiro. La diserzione va oltre la semplice disconnessione momentanea: un congedo per malattia, una fuga, un'estate. Perché implica appunto un gesto di rassegnazione:  di sottrazione e distacco dal nodo che ci aveva preso, di elaborazione della trappola in cui siamo presi, di apertura a nuovi ritmi e respiri. 

La diserzione implica una rottura soggettiva. Un taglio con la gioia della performance. La perdita di certe sicurezze a cui ci aggrappavamo e l'attraversamento di quell'angoscia. 

Abbiate il coraggio di perdere Ovvero il divieto per eccellenza sotto l'imperativo della performance: perdere tempo e non farlo performare, perdere la faccia nella disputa per la visibilità, perdere posizioni nella guerra economica. La famosa sindrome FOMO (paura di perdere qualcosa), la costante paura di perdere qualcosa, esprime questa terribile ansia. 

Il perdente (il perdente) è la figura più svalutata del neoliberismo, lo spaventapasseri con cui siamo spaventati e normalizzati. Ma solo osando perdere possiamo indebolire quel mandato superegoico che ci mortifica. Perdere, come dice Jorge Alemán , senza identificarsi con ciò che è perduto, senza malinconia. 

Si perde anche per amore. Come è accaduto nell'eccezionale storia di "Loco" Pérez, il giocatore che ha rinunciato a un contratto da due milioni di euro ed è sceso in Terza Divisione per il suo amore d'infanzia per La Coruña. Perdere come modo di donare e donarsi senza calcolo, nella fedeltà a ciò che veramente sostiene la vita. 

Perdere, non per vincere dopo, come dicono sia gli atleti d'élite che i pazzi uomini d'affari, ma per imparare a farlo vivere in perdita , nel senso che il desiderio – a differenza del godimento – non si accumula, devia continuamente, ha alte e basse maree, si dissipa, costruisce labirinti senza via d'uscita. 

La felicità del disertore passerebbe attraverso questo abbandono dell'obbligo-gioia di cedere, di accumulare, di dominare. Può questa diserzione diventare un movimento collettivo, strategico, organizzato? Un movimento di ingegneri, tecnici e ricercatori francesi, uniti nel rifiuto di "robotizzare, meccanizzare, ottimizzare, accelerare e disumanizzare il mondo", si sono recentemente autodefiniti "felici disertori" e chiedono grandi dimissioni costruttive, creative, offensive.

Marcuse parla da qualche parte di "felicità senza merito". Non quello che si ottiene con fatica, quello che si acquisisce o si conquista, quello che è premio o decretato, ma quello che può scoppiare, senza garanzie e inaspettatamente, proprio se osiamo perdere . 

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Riferimenti: 

Filosofia radicale: conversazioni con Herbert Marcuse, Jürgen Habermas e altri, Gedisa (2018).

"L'idea di progresso alla luce della psicoanalisi", Herbert Marcuse (1969).  

La nuova ragione del mondo, Pierre Dardot e Christian Laval, Gedisa (2013).

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Fonte: CTXT

Autore: Amador Fernández-Savater

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Articolo tratto interamente da CTXT