Dalla violenza al feticismo: come il capitalismo distrugge il significato del lavoro

Articolo da MR Online

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Ogni mattina, milioni di lavoratori timbrano il cartellino, non per creare qualcosa di proprio, ma per abbandonare corpo e mente a un ritmo che non controllano. Lo scanner del magazziniere emette un bip ogni undici secondi. Il percorso dell'autista di un servizio di trasporto privato è calcolato da un algoritmo che non può vedere. Il professore a contratto prepara tre nuovi corsi per il semestre sapendo che il suo contratto non verrà rinnovato. Tutti svolgono compiti i cui obiettivi sono perfettamente chiari: spostare questa scatola, consegnare questo pasto, trasmettere queste informazioni. Eppure, la ragione per cui lo fanno, la sensazione che questa attività appartenga a loro e conduca a qualcosa di significativo, è svanita. Il lavoro è intelligibile ma vuoto. Ha un significato ma è privo di senso.

Non si tratta di un problema psicologico curabile con la terapia. Non si tratta di trovare la propria passione, costruire il proprio marchio personale o praticare la mindfulness nella sala pausa. Il vuoto strutturale è necessario, radicato nel sistema fin dalle sue origini. Per capire perché il lavoro oggi sembra così privo di significato – perché anche i "buoni lavori" spesso appaiono come qualcosa che ci capita piuttosto che come qualcosa che creiamo – dobbiamo esaminare cosa è dovuto diventare il lavoro umano affinché il capitalismo potesse nascere.

Il lavoro e il suo smontaggio

Karl Marx e Friedrich Engels intendevano il lavoro come qualcosa di intrinseco all'essere umano. Nella sua forma più elementare, il lavoro è il modo in cui gli esseri umani mediano il loro rapporto di scambio con il mondo naturale. Immaginiamo un risultato, modelliamo gli strumenti per raggiungerlo e trasformiamo la materia prima in qualcosa che soddisfi un bisogno. In questo processo, tre elementi si uniscono: il nostro scopo, i mezzi che utilizziamo e l'oggetto che trasformiamo. Un falegname progetta un tavolo, misura le assi, prende la sega, il martello e i chiodi e realizza la struttura in legno. Alla fine, il tavolo emerge come prova, come materializzazione della sua idea. Lo strumento non detta l'obiettivo; lo fa il lavoratore. L'oggetto non è estraneo; è l'oggettivazione del suo bisogno. Questo è il processo che Marx chiamava il "metabolismo organico" tra gli esseri umani e la natura, e costituisce il fondamento di ogni civiltà che abbiamo mai costruito.

Lo psicologo sovietico A.N. Leontiev sviluppò un quadro teorico in continuità con questa concezione. L'attività umana, sosteneva, inizia con un bisogno – biologico o sociale, dello stomaco o dell'immaginazione – non ancora diretto verso qualcosa di specifico, ma semplicemente una mancanza percepita. Fame, freddo, desiderio di riparo, bisogno di riconoscimento. Quando questo bisogno trova un oggetto in grado di soddisfarlo, quell'oggetto diventa un movente. L'attività viene quindi svolta attraverso azioni, ciascuna orientata verso un obiettivo cosciente, e queste azioni vengono eseguite attraverso operazioni – i movimenti automatici e abili che dipendono da condizioni concrete immediate. Una persona si sveglia sentendo fame, va in cucina a mangiare del pane, come fa ogni giorno: il pane è il movente per farlo. L'azione è l'atto di andare in cucina e prendere il pane, mentre l'operazione è la locomozione e la flessione coordinata delle dita, adattata al peso e alla forma della pagnotta. Tutti e tre i livelli – movente, azione, operazione – formano un tutt'uno vivente.

Per Leontiev, tuttavia, nello sfruttamento del lavoro, esiste una cruciale dissociazione interna al processo lavorativo, tra il significato oggettivo dell'attività e il suo senso personale. Il significato è il contenuto reale, oggettivo e socialmente condiviso di un'attività: ciò che le azioni sono, tecnicamente e storicamente, fissate nel linguaggio e negli strumenti. Quando diciamo "falegnameria", ci riferiamo a un corpus di conoscenze che esiste indipendentemente da qualsiasi singolo falegname. Il senso personale è ciò che l'azione significa per me, l'individuo concreto che la compie, dati i miei motivi. Quando i due coincidono – quando costruisco il tavolo perché ne ho bisogno, o perché sono orgoglioso del mio mestiere, o perché darà riparo alla mia famiglia – il lavoro è completo. Quando si separano, l'azione diventa vuota. Posso benissimo capire cosa sto facendo, ma non che abbia uno scopo intrinseco; è un mezzo per qualcos'altro.

Questa dissociazione è il nucleo del processo di alienazione del lavoro. Marx individuò quattro aspetti di questo fenomeno, che appaiono come momenti di un unico processo storico: in primo luogo, il lavoratore si separa dal prodotto del suo lavoro, non riconoscendo più il mondo degli oggetti che produce e, di conseguenza, in secondo luogo, si separa anche dall'attività produttiva stessa, che diventa tormento anziché appagamento. In terzo luogo, in relazione agli altri esseri umani, si separa dalla sua specie, ovvero dalla sua capacità di dirigere consapevolmente la trasformazione del mondo; e infine, in quarto luogo, si separa dagli altri esseri umani, che appaiono come concorrenti, padroni e antagonisti anziché come collaboratori.

La separazione

Il fatto che Marx abbia elencato questi quattro aspetti dell'alienazione in riferimento al modo di produzione capitalistico non implica la loro esclusività a questo momento e contesto storico. Tali aspetti si manifestano in una varietà di rapporti di dominio che hanno avuto specifiche funzioni storiche. È questo che la psicologia di Leontiev ci aiuta a comprendere.

Se osserviamo attentamente lo sviluppo del capitalismo, ci rendiamo conto che l'aspetto dell'alienazione rispetto agli altri esseri umani precede e prepara il terreno per gli altri. La violenza che impedisce al contadino di coltivare la sua terra non è semplicemente un furto di proprietà; è un riassetto della sua stessa gerarchia dei bisogni, una riforma della personalità operata attraverso la paura. Da qui, seguono come conseguenze gli altri aspetti della separazione: la separazione dai mezzi di sussistenza, poi la separazione dall'attività stessa e infine la separazione dal prodotto, che, capovolta nella coscienza, si manifesta come feticismo delle merci.

La violenza produce danni e impone conseguenze che diventano bisogni prioritari. Quando la violenza distrugge il villaggio di un contadino, il suo bisogno di un riparo balza in cima alla gerarchia; solo un salario può soddisfarlo. Quando le recinzioni lo privano dei suoi campi comuni, la sua fame non può più essere placata dalla terra che lo ha sempre nutrito; ha bisogno di denaro per comprare il pane che un tempo mieteva con le proprie mani. Ciò significa che la violenza non è un episodio isolato nella storia del capitalismo, bensì la sua condizione di possibilità, il meccanismo che trasforma persone autosufficienti in lavoratori dipendenti dal mercato.

Il risultato è che tali bisogni vitali possono essere soddisfatti solo attraverso merci, acquisite con salari ottenuti unicamente sottomettendosi alla volontà e alla direzione di un altro soggetto, in possesso dei mezzi di sussistenza. Il lavoratore non vende la propria forza lavoro perché lo desidera; la vende perché non può fare altrimenti. La scelta tra accettare la disciplina di fabbrica e morire di fame non è una scelta nel senso propriamente umano del termine: è la coercizione dello stomaco vuoto. In altre parole, la subordinazione economica che definisce il lavoro salariato è preceduta da una subordinazione più fondamentale: il riordino dei bisogni attraverso la violenza.

Questa subordinazione spoglia completamente l'attività lavorativa del suo significato intrinseco, riducendola a una mera forma di vendita del tempo d'uso del proprio corpo per garantire la sopravvivenza. L'attività che dovrebbe essere espressione della volontà umana – il lavoro come processo vitale, come lo descriveva Marx – ne diventa l'opposto: un mezzo per perpetuare l'esistenza fisica in condizioni che contraddicono la dignità umana. E questa sopravvivenza, a sua volta, è mediata dall'acquisizione di merci che, per il consumatore, vengono feticizzate: promettono il mantenimento della vita e il soddisfacimento dei bisogni senza rivelare il reale processo della loro produzione. La merce cela il lavoro alienato che l'ha prodotta, così come il salario cela la violenza che ha imposto la necessità di esso.

La violenza, dunque, ha fin dall'inizio un ruolo cruciale. Non come eccezione storica, ma come fondamento strutturale. Non scompare con il consolidamento del capitalismo; si trasforma semplicemente, diventando invisibile, silenziosa, incorporata nelle “leggi del mercato” che gli economisti celebrano come neutrali. Ma i suoi effetti sulla personalità del lavoratore rimangono: la sensazione che il lavoro sia qualcosa da sopportare, non da realizzare; la convinzione che il senso della vita debba essere cercato al di fuori del lavoro, nel tempo libero o nel consumo; la rassegnazione di fronte a un'attività che occupa la maggior parte delle ore di veglia senza mai appartenere a chi la svolge.

La violenza come levatrice

Prima che il capitalismo potesse esistere, la maggior parte delle persone doveva essere privata delle condizioni che permettevano loro di lavorare per se stesse. I contadini in Inghilterra, ad esempio, furono violentemente espulsi dalle loro terre comuni nel XVI e XVII secolo. Vennero erette recinzioni; i villaggi furono incendiati; i senzatetto furono frustati e marchiati a fuoco. Gli artigiani furono schiacciati dalla concorrenza delle grandi manifatture sostenute dal potere statale. Nelle Americhe, le popolazioni indigene furono decimate o spinte verso ovest affinché le loro terre potessero essere recintate. Gli africani ridotti in schiavitù furono trasportati in catene attraverso l'Atlantico, i loro corpi trasformati in "mezzi di produzione" per l'agricoltura di piantagione. Marx definì questo "accumulazione primitiva" e insistette affinché ricordassimo che era scritto "negli annali dell'umanità con lettere di sangue e di fuoco". [1]

L'obiettivo era creare una nuova classe di persone assoggettate a nuovi stili di vita. Per questo, non potevano possedere nulla al di là della loro capacità di lavorare e, di conseguenza, non avevano altra scelta che vendere questa capacità a chiunque controllasse la terra, gli strumenti e le materie prime. Quando i contadini inglesi furono spinti verso le città, non trovarono la libertà. Trovarono quelle che Marx definì "leggi sanguinarie e terroristiche", imposte con la frusta, il ferro rovente e la tortura: misure concepite per disciplinarli e adattarli al nuovo sistema del lavoro salariato.

La violenza non è stata una delle doglie del neonato capitalismo. Ne è stata la levatrice. Senza di essa, il sistema non avrebbe potuto nascere.

La violenza era essenziale in questo contesto perché agisce direttamente sulla struttura dei bisogni umani descritta da Leontiev. Quando un conquistatore incendia il tuo villaggio, un proprietario terriero ti priva del sostentamento con le sue recinzioni, o una nave negriera ti spezza il corpo, il bisogno di sopravvivenza fisica balza in cima alla tua gerarchia di motivazioni. Tutte le complesse ragioni che potrebbero spingerti a lavorare – l'artigianato, la comunità, il ritmo delle stagioni, il significato religioso, il piacere della competenza – vengono appiattite in un'unica, urgente esigenza: restare in vita. La minaccia del dolore o della morte riduce la ricchezza della psicologia umana all'immediatezza della sopravvivenza biologica. Non si limita ad alterare i rapporti di proprietà; ristruttura la personalità. Impone alla vittima una nuova gerarchia di bisogni, facendo apparire la sottomissione come l'unica via per la sopravvivenza. Il contadino che un tempo organizzava la sua vita attorno alla festa del raccolto diventa un operaio che vive per il fine settimana, e poi per l'ora in cui finisce il turno.

Una volta realizzata la separazione, si è instaurata una nuova forma di coercizione. Non era più necessario picchiare l'operaio per costringerlo a entrare in fabbrica – sebbene le percosse fossero comuni agli inizi – perché il mercato si sarebbe occupato di questo. Senza terra né strumenti, senza accesso ai mezzi per produrre il proprio sostentamento, si è costretti a trovare un datore di lavoro. Le "leggi economiche" del capitalismo, che gli storici borghesi celebrano come libertà, sono in realtà una frusta silenziosa. L'operaio è "libero" in un duplice senso: libero di vendere la propria forza lavoro e libero (privato) di qualsiasi altro mezzo di sussistenza.

Qui vediamo in azione la terza dimensione dell'alienazione. Ciò che Marx chiamava il nostro "essere di specie" – la capacità di plasmare il nostro ambiente in modo consapevole e collettivo – non viene distrutto, bensì confiscato. La borghesia non si limita a possedere le fabbriche; possiede anche la motivazione all'attività del lavoratore. Poiché i bisogni diventano motivazioni solo quando trovano un oggetto in grado di soddisfarli, il proprietario che monopolizza i mezzi di sussistenza si frappone tra la fame del lavoratore e il suo pane. Il salario diventa l'unico ponte. Il lavoratore non lavora perché il lavoro lo appaga, ma perché non lavorare significa morire di fame. Sa di cucire una camicia, ma lo fa per un salario, non per qualcuno che la indosserà e che non incontrerà mai.

Dal consumo formale a quello reale.

Questo fu solo l'inizio. Una volta che il capitale ebbe separato la lavoratrice dal suo scopo, dai suoi strumenti e dalla sua materia prima, non si limitò a controllare la durata del lavoro. Iniziò a trasformare il contenuto stesso del lavoro.

In quella che Marx definì "sussunzione formale", il capitalista si appropria semplicemente di un processo lavorativo preesistente e lo intensifica: giornate lavorative più lunghe, ritmi più veloci, meno pause. Il lavoro in sé rimane riconoscibile; l'artigiano continua a usare i suoi strumenti abituali, ma ora sotto il controllo del datore di lavoro. Esiste, tuttavia, un limite fisiologico e sociale a questa strategia. Un corpo può sopportare solo una certa pressione prima di cedere, e i corpi danneggiati non producono plusvalore. Pertanto, il capitale passa alla "sussunzione reale". Rivoluziona le basi tecniche della produzione, introduce i macchinari, scompone mestieri complessi in semplici movimenti ripetitivi e organizza i lavoratori in un organismo collettivo in cui ogni individuo è semplicemente un'"appendice vivente" della macchina.

Gli effetti sono devastanti e terribilmente familiari. L'operaio non progetta più il prodotto, non sceglie più lo strumento e non detta nemmeno il ritmo. Lo fa la macchina. O meglio, lo fa la logica intrinseca della macchina: l'"anatomia" dell'apparato detta la postura, il ritmo e i gesti dell'operaio. La direzione del processo è determinata in anticipo da ingegneri e manager; la supervisione è affidata ai capisquadra e, sempre più spesso, ad algoritmi che confrontano le prestazioni in tempo reale con un modello prestabilito. L'attenzione stessa dell'operaio, che nel lavoro artigianale era focalizzata sulla materia prima e sull'obiettivo, è ora completamente catturata da esigenze esterne: mantieni il ritmo, non deviare, raggiungi il bersaglio.

Il corpo nella catena di approvvigionamento

Il centro di smistamento

Trascorrete un'ora nel centro di distribuzione di un grande rivenditore come Amazon e vedrete la sussunzione nella sua forma più pura. L'operaio non sa dove andrà l'articolo, chi l'ha ordinato o a cosa servirà. Sa solo di avere quindici secondi per scansionarlo, metterlo nella scatola giusta e passare alla successiva. Lo "scopo" del lavoro è completamente fuori dalla sua portata, determinato da una rete logistica che si estende su più continenti. Lo "strumento" è uno scanner portatile che monitora ogni suo movimento, valuta la sua velocità e invia avvisi se si ferma troppo a lungo. L'"oggetto" è una merce che non userà mai, che le passa tra le mani prima di arrivare a casa di qualcun altro. Tutti e tre gli aspetti del processo lavorativo – scopo, mezzi e oggetto – sono stati sistematicamente sottratti al suo controllo e concentrati nelle mani del capitale.

Ma non si tratta solo del fatto che non controlla il ritmo: è lo scanner a dettare il ritmo, e il ritmo non è suo. I suoi piedi si muovono automaticamente tra gli scaffali, calcolando distanze che il suo corpo ha memorizzato ma che la sua mente non registra più. La sua schiena si incurva e si raddrizza in un ciclo che si ripeterà quattromila volte durante quel turno. Le sue mani, protette da guanti sottili che non impediscono la formazione di calli, afferrano, scansionano, depositano, afferrano, scansionano, depositano. Il suono è un mosaico di bip elettronici, ognuno dei quali segnala una merce diversa, separata da chi l'ha movimentata. La pausa bagno è monitorata da un timer invisibile; una conversazione con il collega accanto a lei è una deviazione che l'algoritmo registra come "inattività". Non c'è un caposquadra con la frusta, ma c'è uno schermo che mostra la sua posizione rispetto alla media dei colleghi, e quello schermo è, in modi sottili e non così sottili, la frusta dei nostri tempi.

Non è lei a usare lo scanner; è lo scanner a usare lei. Il suo corpo è diventato l'interfaccia tra l'algoritmo e la merce, un conduttore elettrico che non ha bisogno di comprendere il circuito per completarlo. Alla fine del turno, sente nelle articolazioni una stanchezza che non ha un nome preciso: non l'esaurimento di chi ha costruito qualcosa, ma di chi è stato usato come canale di passaggio. La sensazione non è di produzione, ma di consumo: il suo corpo è stato consumato dal tempo, mosso da una logica che non le appartiene.

La piattaforma

Oppure si pensi alla gig economy. L'autista di Uber non stabilisce la tariffa, non sceglie il percorso e non valuta il passeggero. È l'app che fa tutto questo. La "libertà imprenditoriale" celebrata dalla Silicon Valley è, in realtà, una forma tecnologicamente avanzata di vera e propria sussunzione. L'autista possiede l'auto, certo, ma la piattaforma possiede le informazioni, il rapporto con il cliente e la tariffazione dinamica che può aumentare o diminuire senza preavviso. L'attività dell'autista è frammentata in micro-compiti isolati e standardizzati, ognuno governato da un piano invisibile. Il senso personale del lavoro – guidare come arte, come incontro sociale, come orientamento in città – viene sostituito dall'unico obiettivo di raggiungere il bonus prima che l'algoritmo cambi nuovamente le regole. La valutazione a cinque stelle non è un riconoscimento della sua abilità; è un meccanismo disciplinare, un modo per fargli interiorizzare i capricci del cliente come proprio standard di prestazione.

La redazione e la classe

La degradazione del lavoro non ha risparmiato nemmeno le professioni che un tempo sembravano immuni. Si pensi al giornalista contemporaneo. Trent'anni fa, usciva per strada in cerca di storie, coltivava le fonti, discuteva gli angoli di ripresa con un redattore che conosceva la sua traiettoria. Oggi riceve "avvisi SEO": notifiche che un determinato argomento è "di tendenza" nelle ricerche di Google, accompagnate da un elenco di parole chiave che devono comparire nel titolo e nei paragrafi iniziali. La storia non nasce più dalla curiosità o dall'impegno pubblico; è generata da un algoritmo di ottimizzazione del traffico. Il redattore non discute più l'angolo di ripresa; approva la "performance" del testo in tempo reale, misurata da clic, tempo di permanenza sulla pagina e condivisioni. Il giornalista scrive, ma non scrive ciò che giudica importante, scrive ciò che il dispositivo di misurazione dell'attenzione determina essere redditizio. [2]

Lo stesso accade all'università. Il professore a contratto prepara tre nuovi corsi per il semestre, pur sapendo che il suo contratto non verrà rinnovato. Non sceglie i contenuti per convinzione intellettuale, ma perché il dipartimento esige una "matrice curriculare" compatibile con i parametri di valutazione del ministero. La ricerca che vorrebbe svolgere – lenta, incerta, potenzialmente rivoluzionaria – viene rimandata a favore di articoli rapidi per riviste indicizzate, richiesti dal sistema di valutazione affinché, forse, un giorno possa avere un impiego stabile. Insegna, ma non come vorrebbe; fa ricerca, ma non su ciò che ritiene importante; pensa, ma in condizioni che trasformano il pensiero in merce. L'"autonomia accademica" di cui si parla negli statuti universitari è, per lui, una beffa crudele: non controlla nemmeno l'orario delle sue lezioni, determinato da un sistema gestionale che gli assegna lezioni alle sette del mattino o alle nove di sera senza preavviso.

Ecco cosa significa affermare che, nel capitalismo, il lavoratore è alienato da se stesso. La sua attività vitale è determinata da forze che si presentano come necessità esterne, non come espressioni della sua volontà. Compie azioni di cui comprende il significato – scansionare, guidare, consegnare, codificare, valutare, archiviare – ma il cui movente gli è estraneo. Il lavoro non gli appartiene; appartiene al capitale che lo organizza. E poiché il lavoro non gli appartiene, neanche il prodotto gli appartiene. L'app, l'articolo, il pacco, il voto: tutto passa attraverso le sue mani ed esce dalla sua vita.

Il feticcio e la nebbia

Ma è proprio qui che il capitalismo mette in atto il suo trucco più impressionante. Prende il risultato di questo lavoro alienato – la merce – e lo presenta come se avesse una vita propria.

Marx definì questo fenomeno "feticismo delle merci". Quando andiamo in negozio o clicchiamo su "compra ora", il prodotto ci appare come una cosa autonoma, dotata di proprietà intrinseche: questo telefono è elegante, quel caffè è artigianale, queste scarpe da ginnastica sono autentiche. Ciò che rimane nascosto è l'intero processo sociale che li ha prodotti: il lavoro cooperativo di migliaia di persone, l'espropriazione che ha creato la classe operaia, lo sfruttamento che ha estratto plusvalore, la distruzione ecologica che ha esternalizzato i costi, la sorveglianza che ha monitorato ogni pausa del lavoratore. La merce sembra possedere un proprio potere, un proprio valore, una propria desiderabilità. Appare come un fatto naturale, non come una relazione sociale. Il telefono non pubblicizza il lavoratore che lo ha assemblato; pubblicizza la sua "innovazione". Il caffè non menziona il raccoglitore; menziona la sua "storia". La storia, ovviamente, non è mai quella vera. [3]

Questa è l'inversione finale. Nella produzione, il lavoratore è separato dal senso personale della sua attività; comprende ciò che fa, ma per lui non ha alcun significato. Nel consumo, accade l'opposto: l'acquirente è catturato da un senso immediato di desiderio, utilità o status, ma non può accedere al significato oggettivo delle relazioni sociali condensate nell'oggetto. La merce sembra piena di significato, ma il suo significato è mistificato. Il lavoratore lascia la fabbrica svuotato di significato; il consumatore entra nel mercato pieno di falso significato. Lo stesso sistema produce entrambe le esperienze, e la merce è il mezzo che le collega nascondendo questa connessione. Il lavoratore che ha fabbricato il telefono non può comprarlo; il consumatore che lo compra non può immaginarlo. [4]

La distinzione di Leontiev tra significato e senso personale ci aiuta a comprendere come questo meccanismo funzioni a livello di coscienza. In un'attività non alienata, il significato socialmente determinato di un'azione (ciò che essa è, tecnicamente e storicamente) è inseparabile dal senso personale che essa ha per chi la compie (perché lo faccio, cosa rappresenta nella mia vita). Il capitalismo recide sistematicamente questo legame. In fabbrica, il significato oggettivo è visibile ma personalmente vuoto. Nel centro commerciale, il senso personale è vivido ma oggettivamente opaco. Il feticismo della merce completa l'alienazione facendo apparire il prodotto come se fosse la fonte del significato, anziché il lavoro alienato che lo ha prodotto. La pubblicità non mostra l'operaio della fabbrica; mostra lo stile di vita che la merce promette. La promessa è un sostituto del significato che è stato rubato.

Oltre il vuoto

Non si tratta semplicemente di un enigma intellettuale. Ha implicazioni politiche. Se crediamo che il problema sia avere desideri sbagliati, o che dobbiamo trovare la nostra "passione", o che dovremmo consumare in modo più etico, cercheremo la soluzione nel posto sbagliato. Il vuoto del lavoro e il fascino delle merci sono due facce della stessa medaglia, coniate da un sistema che ha bisogno di separare le persone dal senso della propria attività per continuare a estrarre profitto. L'auto-aiuto individuale non può riparare una frattura strutturale. Acquistare prodotti del commercio equo e solidale non può restituire un senso di scopo al lavoratore. L'app di meditazione "mindful" è essa stessa una merce, prodotta dallo stesso lavoro alienato che pretende di lenire. La questione non è come trovare un significato all'interno di questo sistema, ma come cambiare il sistema in modo che l'unità tra scopo umano, strumenti umani e oggetti umani possa essere ripristinata.

Questa unità è esistita in passato. Ed esiste ancora, seppur in frammenti, ovunque i lavoratori mantengano un certo controllo sul proprio processo: in un panificio cooperativo dove i membri decidono cosa cuocere e come dividere il ricavato; in un orto comunitario dove il raccolto appartiene al vicinato; in una fabbrica sindacalizzata dove i membri dettano i ritmi e mettono in discussione i parametri di produzione; nel progetto open source dove gli sviluppatori scelgono cosa costruire e perché; nella rete di mutuo soccorso dove l'assistenza viene offerta gratuitamente, non venduta a ore. Non è una fantasia utopica; è un'esperienza recuperata dalla memoria di ciò che il lavoro può essere quando motivazione, azione e oggetto appartengono alla stessa persona.

Ma i frammenti non bastano. Monthly Review , fin dalla sua fondazione da parte di Paul Sweezy e Leo Huberman, ha sostenuto che solo una trasformazione sociale radicale – una transizione dal controllo privato dei mezzi di produzione a una gestione democratica e collettiva – può generalizzare questa esperienza, trasformandola da eccezione a regola. Le cooperative, le reti di mutuo soccorso e il software open source sono preziosi non come fini a se stessi, ma come scuole di autogestione, come prove concrete che un altro modo di organizzare il lavoro è possibile. Il loro limite, tuttavia, è evidente: operano all'interno di un sistema che li comprime da ogni lato, attraverso i prezzi, la concorrenza e l'accumulazione. Senza una lotta politica organizzata che miri al superamento del capitalismo stesso, queste isole di autonomia rischiano di diventare semplici zone di comfort per una minoranza privilegiata, o di essere semplicemente assorbite dal mercato.

Il compito, dunque, è duplice. Da un lato, costruire e difendere questi spazi di lavoro non alienato come forme di resistenza immediata e laboratori del futuro. Dall'altro, organizzare la classe operaia per una trasformazione strutturale che elimini le basi stesse del lavoro salariato. La lotta per orari di lavoro ridotti, per condizioni dignitose, per la democrazia sul luogo di lavoro, per servizi pubblici universali: tutte queste lotte sono, al tempo stesso, difese della vita contro il capitale e tappe del cammino verso una società in cui il lavoro libero sostituisca il lavoro forzato.

Il capitalismo non ha creato il lavoro. Ha creato una particolare forma di lavoro in cui il lavoratore viene sistematicamente espropriato, non solo del prodotto, ma anche del suo scopo, dei suoi strumenti e delle sue materie prime. È iniziato con la violenza, continua attraverso la coercizione silenziosa del mercato e culmina in un mondo in cui i prodotti del lavoro umano appaiono come poteri indipendenti che dominano i lavoratori stessi. Dalla violenza al feticismo, il filo conduttore è continuo. E così deve essere anche la nostra resistenza.

Riferimenti

Leontiev, AN Attività, coscienza e personalità . Mosca: Progress Publishers, 1978. Originale: AN Leont'ev, Deyatel'nost', Soznanie, Lichnost' . Mosca: Politizdat, 1975.

Marx, Karl. Il Capitale: Critica dell'economia politica . Vol. 1. Traduzione di Ben Fowkes. Harmondsworth: Penguin Books in collaborazione con New Left Review, 1976.

Marx, Karl. Manoscritti economico-filosofici del 1844. In Scritti giovanili , traduzione di Rodney Livingstone e Gregor Benton. Harmondsworth: Penguin/New Left Review, 1975.

Mészáros, István. La teoria dell'alienazione di Marx . Londra: Merlin Press, 1970.

Sheehan, Helena. “Capitalismo e crisi di significato ai nostri tempi”. Monthly Review 78, n. 2 (giugno 2026).

Yates, Michael D. Lavoro Lavoro Lavoro: Lavoro, alienazione e lotta di classe . New York: Monthly Review Press, 2022.

Note

[1] Marx, Il Capitale , vol. 1, 895. Tutte le citazioni di Marx in questo articolo sono state verificate rispetto all'edizione inglese standard; le traduzioni dal portoghese sono dell'autore.

[2] Yates, Work Work Work . Yates documenta le esperienze concrete del lavoro alienato nell'economia contemporanea; il presente articolo offre la base strutturale che spiega perché queste esperienze sono inevitabili nel capitalismo, non semplicemente accidentali.

[3] Marx, Il Capitale , vol. 1, 163–77.

[4] Sheehan, “Capitalismo e crisi di significato ai nostri tempi”. Sheehan diagnostica la “nebbia dell’insensatezza” che ha avvolto la società contemporanea; il presente articolo si propone di mostrare, meccanicamente, come questa nebbia viene generata, passo dopo passo, dalla violenza inaugurale al feticismo finale.

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Fonte: MR Online

Autore: Heitor Graton Roman, Vinicius Rezende Carretoni Vaz

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Articolo tratto interamente da MR Online