Articolo da Ibridamenti
Viviamo in un tempo in cui la stanchezza è diventata comune denominatore delle nostre vite, una inevitabilità data per scontata e internalizzata per un processo di assuefazione e abitudine. Le disuguaglianze sociali sempre più evidenti che fanno da sfondo alle nostre vite aumentano il vissuto collettivo di alienazione rispetto alla natura sociale del singolo. Soprattutto, sembrano qualcosa di inevitabile. L’ansia e l’incertezza che molte persone condividono sono un sintomo collettivo, non più individuale, di deterioramento del legame sociale.
In tale panorama, assistiamo a un progressivo aumento delle differenze tra ceti sociali e una sempre maggiore disparità delle condizioni di vita a livello globale, con l’1% della popolazione mondiale che dal 2015 possiede una ricchezza superiore al restante 99% (Oxfam 2018). Ciò si traduce in un costante incremento dei problemi sociali, sanitari, economici, e quindi minore benessere e felicità collettiva (Volpato 2019). La progressiva cristallizzazione di tale assetto sociale comporta profondi cambiamenti rispetto a come l’individuo guarda sé stesso, si concepisce ed esiste, sulla sua etica e sul legame con i propri simili. L’universo tardo capitalistico contemporaneo, che si fonda su ostilità e divisioni (di classe, etnia, genere, di alienazione dai propri simili), promuove lo sviluppo di una società in cui gli individui, con rare eccezioni, sono strumenti e merce gli uni degli altri, si relazionano in base a interessi egoistici e si riuniscono principalmente tramite specifiche ideologie e fedeltà ad esse che sono le norme di produzione e di consumo (Cangiano, 2024).
Già Karl Marx nella magistrale Miseria della filosofia aveva previsto l’arrivo di «un tempo in cui tutto ciò che gli uomini avevano considerato come inalienabile divenne oggetto di scambio, di traffico, e poteva essere alienato; il tempo in cui quelle stesse cose che fino allora erano state comunicate ma mai barattate, donate ma mai vendute, acquisite ma mai acquistate – virtù, amore, opinione, scienza, coscienza – tutto divenne commercio» (p. 51). Ricordava a Proudhon che il denaro non è una cosa, ma un rapporto sociale, che esprime il potere alienato dell’umanità.
Se applichiamo l’analisi di Marx alla modernità e al tardo capitalismo, vediamo che il neoliberismo ha esasperato il potere alienante del denaro e delle merci, sottraendo agli esseri umani le loro capacità naturali, poiché ormai tutte reificabili. Attraverso la privatizzazione dei servizi e la libera circolazione dei capitali, il potere si è spostato dalle istituzioni pubbliche alla finanza internazionale. In questo scenario contemporaneo, i grandi capitali nazionali si fondono in un sistema globale unico che impone standard economici comuni a tutti i Paesi, spesso esasperando il divario tra ricchi e poveri.1 Il neoliberismo è infatti la fase del capitalismo in cui il mercato globale prevale sulle sovranità nazionali.
Oggi l’alienazione non avviene più solo nella fabbrica, ma nella reificazione della dimensione sociale dell’uomo. Come indica Axel Honneth nel suo impeccabile scritto sulla reificazione, «non appena gli attori sociali cominciano a regolare le loro relazioni reciproche attraverso lo scambio di merci equivalenti sono costretti a porsi in un rapporto reificante rispetto al loro ambiente, dal momento che non possono più fare a meno di percepire gli elementi di una data situazione soltanto in riferimento all’utilità che questi possono avere», fino a «considerarsi reciprocamente soltanto come oggetti di una transazione vantaggiosa».2 È proprio questa la seconda natura dell’uomo neoliberista. Gli attori sociali moderni si comportano come spettatori distaccati e focalizzati sul calcolo dei benefici, più che partecipanti alla vita sociale. Si entra così in relazione in termini di proprietà (di sé stessi) e merce di scambio (Di Adamo 2020).
La modernizzazione del nuovo homo oeconomicus neoliberista competitivo sul mercato e imprenditore di sé stesso (Foucault, 2015) trasforma l’uomo in un essere che Marcuse (1967) definisce a una dimensione, che si riconosce ovvero nelle sue merci, che trova la sua anima nelle case, automobili e beni che possiede. Egli è proiettato in uno spazio-tempo che promette e valorizza avventura, potere, gioia, piacere, godimento. Tuttavia, non riesce a trascendere tale dimensione del desiderio, del godimento immediato, di altro dalla ricerca del piacere o benessere personale, né a goderne fino in fondo. Harmurt Rosa in Accelerazione e Alienazione delinea un paradosso della modernità: nonostante abbiamo tecnologie che “risparmiano” tempo, ci sentiamo sempre più pressati e senza un attimo di tregua.
È quella che Blank (1994) definisce normopatia neoliberale. Il neoliberismo accentua ed esaspera le richieste del sistema tardo capitalista: più competenza, più produttività, più individualismo e meno comunità. Il risultato è l’individuo normale,3 ovvero efficiente e competente, ma malato e affetto dal suo narcisismo, consumismo, alti livelli di angoscia, insoddisfazione e vuoti esistenziali. Parafrasando Foucault e Han, si passa così da biopolitica a psicopolitica di sé stessi, dove per raggiungere l’Ideale dell’Io neoliberale, ci si consuma sempre di più. Dove le bio-psicopolitiche non sono più attuate di forma coercitiva, ma vengono introiettate dal proprio soggetto, che per performare, si logora e si consuma.
Tutto ciò produce una specifica sindrome culturale (Bettache, 2024) con specifici tratti di personalità come competitività (Garcia et al., 2013), autovalorizzazione (Alicke & Sedikides, 2009), individualismo (Hamamura et al., 2018), materialismo (Dittmar et al., 2014), o meglio, in termini Gramsciani, una sindrome di una specifica egemonia culturale, e specifiche ideologie come quella del gioco a somma zero, ideologia della competizione sul mercato, del profitto, della proprietà (Bettache, 2025), indifferenza alle disuguaglianze sociali, ideologia della (tirannia) della meritocrazia e competizione (Bettache et al., 2020).
Si assiste così alla progressiva erosione dei processi empatici e cultura del narcisismo (Gerhardt, 2018), privatizzazione dello stress ed edonia depressa, ovvero, incapacità di non inseguire altro che il piacere (Fisher, 2018), soprattutto nelle nuove generazioni, come indica meglio forse di chiunque altro Mark Fisher. Il dramma contemporaneo, soprattutto nelle ultime generazioni, è disporre raramente di altri modi di investire il proprio tempo, se non nel consumo di cose/esperienze, o ricerca spesso spasmodica di piacere puramente edonico. Ad esempio, la maggior parte dei contenuti condivisi sui social network è di momenti di benessere, raggiungimento di obiettivi. Raramente, di vulnerabilità.
Lo stress è privatizzato, le proposte di cura sono nella stragrande maggioranza di casi focalizzate sull’individuale, e la sofferenza viene slegata dalla sua dimensione politica. La sofferenza di una persona è sua e di sua responsabilità,4 e il sistema viene appunto desresponsabilizzato rispetto alla sua dimensione strutturale.
Il neoliberismo in tal senso, non funziona direttamente solo come un sistema repressivo, ma è ancora più pervasivo, plasmando le soggettività quotidiane. Il senso di colpa dell’uomo moderno è quindi riconducibile spesso ad un proprio Super-Io neoliberista, che propone valori spesso irraggiungibili e quindi un Ideale dell’Io disfunzionale. Il Super-Io neoliberale, ad esempio, permea ormai quasi tutte le attività quotidiane. Il riposo è concepito in funzione di una futura migliore produttività, il lavoro determina il significato che si costruisce riguardo sé stessi, il proprio tempo va ottimizzato e non sprecato; non vi è tempo per non produrre, stare fermi, fare vuoto (Filosofia Cultura Política, 2025). Tranne che in pochi individui, è di comune denominatore la ansia da status sociale, da carriera, riconoscimento. In questo modo ci si autoreifica, e si perdono altre dimensioni come quella esistenziale, spirituale, transpersonale, creativa, nelle più variegate forme.
Magistralmente, Gilles Deleuze, in opere come Poscritto sulle Società di Controllo e l’Anti-Edipo, spiega la sua visione sulle bio-psico politiche neoliberali. Secondo l’autore, la libertà 5 che il neoliberismo proclama sarebbe nulla altro che la forma di controllo più efficace, poiché diventa una forma seduttiva e sottile di asservimento, alla poi inevitabilmente finale libertà di produrre, sempre secondo una specifica cronopolitica e crononormatività, che comprime la dimensione spazio-tempo e impone una accelerazione costante dei nostri modi di essere. Non libertà di pensare nuovi modi di stare al mondo e problematizzare le attuali forme di essere. Secondo Deleuze, infatti, il neoliberismo attua una sottile biopolitica non solo nel controllare ciò che facciamo ma nel plasmare ciò che siamo e ciò che desideriamo. I nostri valori, sogni, paure, desideri, modalità di realizzazione sono sintomi collettive sotto l’egida neoliberale, che va ben oltre il pano strutturale delle disuguaglianze economiche, ma include anche quello sovrastrutturale, delle nostre pratiche sociali, culturali, ed esistenziali su cosa sia l’uomo che è “riuscito” e “ce l’ha fatta nella vita”.6
Ferguson (2017) nella sua analisi di stampo psicologico risalta l’importanza del punto di vista storico verso la salute mentale, che considera, ad esempio, come l’isteria fosse la “malattia” più in voga ad inizio secolo scorso e l’ansia come condizione più rappresentativa nell’era neoliberale e anche maggiormente riscontrata tra gruppi socialmente sfavoriti (come la comunità LGBT).7 Per ultimo, anche quello dialettico, in cui il significato delle esperienze che ognuno fa individualmente è il prodotto anche della esperienza collettiva sotto l’egida del capitalismo. L’ansia, la depressione, il burnout, il fallimento, l’alienazione sono sintomi e nevrosi piú sociali che individuali. Non possono essere considerati in modo individuale, neutro e apolitico (Prillentesky & Nelson, 2017). Anche le nuove “malattie” della modernità come l’ADHD, rientra nella più ampie bio/crono politiche dell’attenzione (interessante è il lavoro di Citton sulla Ecologia dell’Attenzione).
La modernità neoliberale si costituisce quindi come una prigione invisibile rispetto alla performance, dove allo stesso tempo siamo sia vittime che carnefici, il tutto mascherato sotto forma di culto verso la autonomia e autorealizzazione. Quella contemporanea è la ossessione dell’essere felici, di consumare esperienze, contenuti, invece di creare, esprimere e sentire nel qui e ora. Le reti sociali sono, nella stragrande maggioranza dei casi, permeate da contenuti di momenti di benessere, positività, raggiungimento di traguardi. Raramente, si condivide la vulnerabilità e le difficoltà che si incontrano nel quotidiano. Questa quasi dittatura della felicità (con tutta la banalità che ciò porta con sé) e del benessere sono favorevoli al capitale, così si è sempre più produttivi e performanti.
Lo scenario contemporaneo, che tranne che in pochi casi vede l’uomo moderno barcollare tra ricerca di posizione sociale e accumilazione di denaro per momenti di edonismo e/o consumo, non combacia con la natura e fine non solo di matrice collettivo ma anche di individuazione dell’uomo, il cui compito è integrare le varie dimensioni della sua esistenza, come la tristezza, la perdita, il vuoto, la vulnerabilità. Non, impoverirsi in una spasmodica ricerca di felicità (quanto mai banale). Ancora, quando si tratta in modo strumentale l’ambiente, l’altro, la natura, l’animale, l’essere umano aliena tutta la sua potenza esistenziale. Parafrasando l’immenso Eric Fromm, è proprio questa la neoliberale fuga dalla libertà.
I miti della inevitabile lotta per l’esistenza e la necessità della competizione per produrre meglio, sono unicamente ideologie che favoriscono il potere. Il lavoro di Kropotkin sul mutuo appoggio riporta in primo piano la legge di natura della cooperazione, rispetto a quella della spietata lotta per la vita. Anche gli scritti di Alex Honneth sulla reificazione affermano che il rapporto epistemico dell’uomo con il mondo deriva da un atteggiamento di cura e di coinvolgimento esistenziale. Allo stesso modo gli studi di Fromm sulla distruttività umana e biofilia/amore per la vita. Ancora, gli studi sulla predisposizione innata all’altruismo e alla condivisione delle risorse nei bambini più piccoli (Warnekenen & Tomasello, 2009).
La potenzialità umana relazionale ed evolutiva è così corrotta dal neoliberale. Nelle parole di Emilio del Giudice: «La legge della biologia richiede la cooperazione. La legge dell’economia richiede la competizione. Quindi, una società competitiva è intrinsecamente patologica. La competizione è l’esatto contrario della risonanza: come faccio a risuonare con qualcuno, se debbo competere con lui, perché o vinco io o vince lui? Finché esiste un regime fondato sulla competizione tra gli esseri umani il problema della felicità non potrà mai essere risolto».
Possibili atti di rifiuto e sono il ripristino della importanza del valore della vulnerabilità, quale rinuncia attiva alla continua imposta produttività. Permettere ed elogiare il non conforme, nella sua legittimità di esistere. Permettersi di fare per il piacere che reca l’atto in sé, e non per ciò che si può ottenere e trasformare in guadagno. Come indica Luciano Gallino: il lavoro non è merce. Permettersi di esistere in una prospettiva di decolonizzazione della produttività. Sostituire quindi alla cultura del narcisismo, e regressione psichica (collettiva) conseguente, una cultura di umanesimo e solidarietà. Costruire spazi demercificati come infrastrutture materiali di solidarietà, comunità di cura (una cura che sia una cura del mondo, come nel pensiero di Joan Tronto). Integrare le pratiche di cura (che spesso sono ridotte a tecniche di adattamento individuale allo stress) con reti territoriali di supporto e accessibilità, dove la salute mentale viene sottratta alle dinamiche di mercato e trattata come bene comune. Rimettere al centro dell’uomo l’amore per la vita rispetto al principio di prestazione.
Immagine generata con intelligenza artificiale
